Аллегория зрения. Ян Брейгель и Пауль Рубенс

Книга "Бог после метафизики. Богословская эстетика" посвящена феноменологическому анализу Богообщения. Автор предупреждает, что под эстетикой имеется в виду не наука о прекрасном, а эстезис— чувственное восприятие. В центре внимания книги — три основных чувства, с помощью которых мы можем познавать Бога — зрение, слух и осязание.

Непосредственный опыт Бога невозможен и никогда не будет возможен, поскольку нам дан Посредник (Христос, см. 1Тим.2:5). Мы можем «видеть» Бога, так сказать, только во Христе и через Христа (вспомним слова: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня», Ин.14:6). Это кажется парадоксом. Ведь во Христе мы не видим Бога. Как нам кажется, «безумие Воплощения» (тот факт, что Бог «явился» во плоти, по сути, скрывая плотью Свое явление) играет с двойственностью всякого Боговидения: в видении Бога можно увидеть лишь себя. Это очень легко применить ко Христу: вполне можно сказать, что видя Христа, я вижу лишь подобного мне простого человека. Это действительно так, но это лишь половина правды. Видя Бога, я должен признать инаковость других человеческих существ. А последнее имеет очень далеко идущие последствия.

Если мы можем видеть в каждом из нас Адама, первого человека, по закону тождества, то мы должны также научиться узнавать в каждом Христа, Второго Адама и последнего человека, по закону инаковости. Не в этом ли принцип Воплощения – а именно что «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»? Конечно, к этой формуле следует относиться как к приглашению, а не как к состоявшемуся факту уже реализованному Воплощением. Если мы обратим внимание на предлог «чтобы» в этой формуле, мы поймем, что Воплощение – это открытая для нас возможность. Наше Адамово тело мы получили благодаря рождению в мир; мы стяжаем наше тело Христово посредством нашего возрождения в Церкви.

«После сего Иисус пошел в город, называемый Наин; и с Ним шли многие из учеников Его и множество народа. Когда же Он приблизился к городским воротам, тут выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова; и много народа шло с нею из города. Увидев ее, Господь сжалился над нею и сказал ей: не плачь. И, подойдя, прикоснулся к одру; несшие остановились, и Он сказал: «Юноша! тебе говорю, встань!» Мертвый, поднявшись, сел и стал говорить; и отдал его Иисус матери его» .
Евангелие от Луки, Лк.7:11–15

В знаменитой кладбищенской сцене из «Гамлета» могильщик поправляет Гамлета, приписывающего категории «мужчина» и «женщина» мертвому телу, – и Гамлет немедленно осознает свою ошибку: это двусмысленность (equivocation):
: Гамлет: Что за человек будет похоронен в ней?
: Могильщик: Никакой.
: Гамлет: Ну так женщина?
: Могильщик: И не женщина.
: Гамлет: Кто же наконец?
: Могильщик: То, что было некогда женщиной: теперь она скончалась – спаси Господи ее душу!
: Гамлет: До чего точен этот плут! Приходится говорить осмотрительно, а не то мы погибнем от двусмысленности.

Итак, весьма удивительно, что Странник, посетивший город Наин, останавливается и обращается к мертвому телу, – как и Гамлет на кладбище, – и ничуть не опасается совершить грубую метафизическую ошибку Более того, Он обращается к нему как к личности: Юноша! тебе говорю: встань! К кому же адресован этот призыв? И кто может принять его теперь (когда субъект мертв, т.е. после смерти субъекта)?

Онтологическое первенство личностности перед бытием и существованием возможно лишь благодаря отношению. Хотя этот зов простирается на всех и каждого, он в то же время обращен лично к каждому: Юноша, тебе говорю, встань! Можно добавить, что этот зов подобен голосу доброго Пастыря, который «зовет своих овец по имени» (Ин.10:3). Иными словами, именно индивидуальный зов («по имени») наделяет индивидуальностью («именем»).
Однако для нас специфичность личности коренится в ее способности к участию в отношениях и к установлению отношений. Сам по себе зов является таким отношением, возможно, самым основным и первичным, – но все же отношением.

Итак, критерий, так сказать, определяющий личность, – это даже не столько natura rationalis [разумная природа], сколько natura relationalis [соотнесенная природа]. Именно эта соотнесенность, лежащая в основе личности как просопон, и открывает для нас опыт Бога. Личностность – не что иное, как формальное условие возможности такого опыта. Следующим шагом мы могли бы сказать: личность и есть этот опыт, поскольку Бог есть Личность par excellence, – а значит, присматриваясь к просопическому измерению нашего бытия, мы не можем не заметить краем глаза– по аналогии – и Божественную модальность бытия.
Такое мимолетное видение обычно описывают как эпифанию – проблеск вечного в эфемерном.

Я бы предложил богословский анализ инаковости святых, которые, будучи alter Christus, в то же время не лишены и собственной конкретности; они стали святыми не вопреки ей, а именно благодаря ей, следовательно, они вовсе не духовные «клоны» Христа. Итак, можно предположить, что сыновнее отношение Слова к Отцу, однообразное sub species aeternitatis [с точки зрения вечности], предстает многообразным sub species temporis [с точки зрения временности], как один луч солнца, преломляясь в призме, дробится на множество уникальных и разнообразных цветов. История – и есть эта призма, отображающая весь спектр путей, которыми человек на свой лад становится христообразным.

Возможно, недостатки различных пониманий личностности будет легче оценить, просто перечисляя этические дилеммы, возникающие в результате ассоциации личностности с сознанием или с бытием (в смысле биологического существования). Отождествление личностности с сознанием может привести к постановке вопроса (действительно широко обсуждаемого сегодня в правовых дебатах), распространяется ли статус личности и соответствующие права на младенцев, нерожденных детей, людей с тяжкими психическими расстройствами или пребывающих в коме.

То же касается и отождествления личностности с бытием или существованием. Имеют ли статус личности усопшие? Имеет ли мертвое тело достоинство личности? (Современное законодательство, похоже, дает на эти ответы утвердительный ответ, поскольку оно распространяет на мертвых права личности, например, защищая их от поругания и т.п.). Современной генетике, сводящей личность к геному, остается только удивляться случаям, когда у одного человека выявляется более одного набора генного материала (химеризм). Согласно стандартам биологического понимания личности, каждая «химерическая» личность должна расцениваться как несколько лиц

Только основывая личностность на отношении, мы сможем решить эти этические дилеммы. Нерожденный ребенок – личность, потому, что это ребенок своей матери, а значит, даже до рождения он входит в связь отношения, наделяющего его статусом личности. Погибший сын или почившая мать продолжают быть личностями, поскольку их связь с пережившими их родными не нарушается смертью (напомним читателю место из Евангелия от Луки, взятое в качестве эпиграфа этой главы). Это особенно отчетливо видно на примере супругов: когда один из них умирает, другой не становится снова холостяком, а становится вдовцом. Остается подчеркнуть, что отношение, связывающее двух людей еще до их рождения и даже после их смерти, – это не социологический или политический феномен (как его, увы, рассматривают сегодня большинство мыслителей), а онтологическое явление. Оно затрагивает самую сердцевину их сущности, ведь именно отношение и лежит в основе этой сущности.

Отношение между любыми двумя связанными явлениями (relata) конструктивно для них в их соотнесенности, а значит, более первично и изначально, чем их субъективность или объективность . К примеру, когда я созерцаю картину, ни я (зритель), ни полотно (созерцаемое) не может иметь первенство (метафизическое, онтологическое или эпистемологическое) над другим. Более того, я являюсь зрителем благодаря полотну и именно поскольку оно являет себя моему взгляду; и наоборот, картина является картиной (может быть рассмотрена как картина) благодаря мне и именно поскольку я смотрю на нее. Строго говоря, ни картина, ни я как зритель не «существуем» вне этого отношения. Существует бесконечное число таких отношений.
Существование и есть эта бесконечность отношений.

Бог – прежде Троица, а затем Единица, или прежде Единый, а затем различаемый в трех Лицах? Каждая позиция имеет свои недостатки.
Однако наше двойственное понимание просопон как топос (т.е. личностная сущность) и тропос (т.е. личность в отношениях) – как топического и тропического одновременно – способно пролить новый свет на эту дилемму. Просопон определяет тропос (т.е. путь, «как»), а не только топос (место, «кто»).
«Личность» действительно является первым значением просопон именно потому, что личность соответствует смыслу просопон («к-лицу-Другого»).
Итак, просопон следует понимать как диаду: топос и тропос – эти два значения пребывают в диалектическом отношении, как две стороны одной медали (что, стало быть, снимает вопрос о первенстве какой-либо из сторон)