Произношение тетраграммы ‫יהוה

В масоретском тексте тетраграмма имеет начертание, которое без всяких затруднений можно прочитать как Jehovah; так это имя обычно и читается. Но что такое чтение имени неподлинно, это можно доказать соображениями и историческими, и грамматическими. С исторической точки зрения произношение Jehovah – далеко не древнее.
Впервые встречается оно в литературе средневековой. Первое документальное засвидетельствование этого чтения, до сих пор1 находили у современника реформации, духовника папы Льва X, францисканца Галатина. Основанием служило то обстоятельство, что у Галатина в сочинении: «De arcanis catholicae veritatis» чтение это, действительно, защищается как против чтения Jova, так и против обычая заменять его в произношении именем Adonaj.

В настоящее время можно, однако, положительно утверждать, что форма Jehovah была известна и прежде Галатина. Следы этого чтения открываются в XV2, а некоторыми даже в XIV и XIII веках. Можно потому сказать только, что со времен Галатина чтение это приобретает более широкую известность. Как и следовало ожидать, не обходилось дело и без протестов против установившейся практики. Из числа ученых гебраистов XVI и XVII столетий против принятого чтения возражали Буксторфий, Друзий, Амама, Капелл и Альтингий. Но не оставались в долгу со своей стороны и защитники этого чтения. Особенно ревностно его защищали Занхий, Фуллер, Гатакер, Лейсден. Десять избранных трактатов из всей возникшей по этому поводу полемической литературы издал в одном сборнике в 1704 году известный Реланд с предисловием, в котором сам высказывается не в пользу общепринятого чтения.

В первое время6 еще применявший к тетраграмме обычное произношение, позднее, при разработке еврейской грамматики, названный ученый не только убедился в неправильности этого произношения, но со свойственным ему пониманием предложил и искомое до сих пор подлинное чтение – Jahveh. Сам решительно убежденный в правильности этого чтения, он последовательно пользуется им во всех своих трудах и переводах ветхозаветных книг.
В русской литературе по вопросу о чтении тетраграммы до сих пор не видно полной определенности. Только представители общей науки без всяких колебаний пользуются формою Jahveh. Но в богословской литературе к опытам восстановления подлинного чтения тетраграммы высказывается некоторого рода недоверие. В 1872 году небезызвестный знаток арабского языка и переводчик Корана на русский язык, казанский профессор Саблуков, в своем труде «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением» целый трактат посвящает доказательству подлинности чтения Jehovah.

С грамматической точки зрения чтение Jehovah не может быть признано правильным по следующим соображениям. Справедливо, конечно, что масоретское начертание тетраграммы имеет пунктуацию, дающую повод к такому чтению. Но действительный смысл этой пунктуации совсем другой, чем это принято думать. Пунктуация здесь указывает только на то, что хотя в тексте стоит тетраграмма, но читать нужно не тетраграмму, а другое имя, и, как показывает иудейское предание, Adonaj. Здесь, словом, мы имеем дело с явлением, которое в еврейской грамматике известно под именем Qeri perpetuum [постоянное произношение]. Согласные текста составляют Ketib [написание], гласные указывают на Qeri [произношение]. Все недоразумение произошло оттого, что это Qeri скрылось от внимания позднейших гебраистов и последние перестали понимать его.

Таким путем, впрочем, только косвенно намечаются признаки подлинного имени, скрывающегося за Ketib’oм тетраграммы. Но в том же масоретском тексте встречается одно явление, которое уже не косвенно, а, можно сказать, прямо выдает скрывающееся за Ketib’oм тетраграммы искомое Qeri масоретское. Когда тетраграмма соединяется с именем Adonaj, то утрачивает свои обычные знаки, взамен которых принимает под себя знаки имени Elohim. В таких случаях мы встречаемся с выражениями יהוה אדנָי [‘адонай йеhови] или אדנָי יהוה [йеhови ‘адонай] (Быт. 15:8; Пс. 68 [67]:21 и др.).
Данное явление можно объяснить только тем, что само по себе масоретское Jehovah требует чтения Adonaj. А потому, когда к нему присоединялось другое, подлинное Adonaj, неизбежно получалась тавтология. В целях избежания последней масоретами здесь потому и предлагается читать вместо тетраграммы Elohim.

Еще более ясное обоснование правильности такого понимания масоретского чтения тетраграммы представляет литература патристическая и талмудическая. В экзаплах Оригена, как известно, еврейский текст является в двояком виде: в начертании квадратном и греческом. И замечательно, что в некоторых случаях здесь имя יהוה в греческой транскрипции еврейского текста передается именем Aδοναϊ, напр., Ис. 26:4; Пс. 118 [117]:26–27. Подобного рода явление наблюдается и у бл. Иеронима18. В самой Вульгате пример такой замены имен представляет известное Исх. 6:3, где еврейскому שמי יהָוה לא נורעי [с именем Моим йhвh Я не открылся им] соответствует латинское nomen meum Adonai non indicavi eis [с именем Моим «Адонай» Я не открылся им].
И Ориген, и Иероним переняли такое чтение, конечно, от иудеев. Если мы обратимся к иудейской раввинистической литературе, то увидим здесь часто повторяемое относительно тетраграммы правило: «пишется jod he (т. е. тетраграмма), читается – aleph daleth (т. е. Adonaj)». Таких мест в раввинистической литературе много. В практике еврейской чтение Adonaj проходит на всем протяжении христианской истории до самых последних времен.

Но раз масоретское Jehovah указывает на необходимость чтения Adonaj вместо тетраграммы, то сам собою возникает вопрос о происхождении этого обычая. Иудейская раввинистическая литература в свое время вопрос этот решала необычайно просто. Начало обычая не произносить тетраграмму она возводила ко времени Моисея и основания для него указывала в самой Торе. В смысле прямого запрещения произносить тетраграмму ею истолковывались два места из Пятикнижия – Лев. 24:16 и Исх. 3:15.
Что такого рода раввинистические гадания не заслуживают опровержения, это и без доказательств понятно. Казалось бы, более исторического правдоподобия имеет другое иудейское предание, так же с точностью указывающее время обычая не произносить тетраграмму. Оно связывает обычай этот с именем первосвященника Симона Праведного (жившего в III веке до Р. Хр.), по смерти которого священники будто бы перестали пользоваться тетраграммой даже в богослужебном употреблении.

разумения, не выражает подлинного чтения тетраграммы, то каково же это подлинное чтение тетраграммы?
На чисто филологической почве вопрос этот с достоверностию решен быть не может. С филологической точки зрения в равной мере возможными представляются два чтения: Jahvah и Jahveh. По счастию, выбор между этими двумя чтениями оказывается возможным на почве исторической.
Исторические данные, сюда относящиеся, двоякого рода. Одни из них принадлежат определенным, исторически известным, авторам языческой и христианской древности; другие – анонимной, так называемой, магической литературе.

Из всего же сказанного в данной главе о произношении тетраграммы, думается, вполне можно сделать вывод, что из возможных чтений тетраграммы, по соображениям преимущественно историческим наиболее правдоподобным нужно признать чтение Jahveh

Значение тетраграммы
В каждом имени божественном можно различать двоякий смысл: этимологический и богословский.
Первый обусловливается грамматическим происхождением имени, второй – религиозным мировоззрением народа, влагающим в условно-грамматические формы определенное жизненно-богословское значение. Между двумя этими значениями имен божественных может существовать отношение различное до противоположности. Богословское значение может здесь развиваться на основе этимологического и, с возрастающим историческим опытом народа, постепенно обогащать его своим содержанием. Но может между ними такой связи и не быть. Тогда с утратой первоначального грамматического смысла имя становится совершенно условным символом известного религиозного мировоззрения. В отношении к тетраграмме, таким образом, задача раскрыть не только грамматическое ее значение, но и богословское с определением между ними взаимного отношения.

Для определения грамматического смысла имени необходимо установить: значение лежащего в его основе корня и грамматическую форму имени.
В обоих этих отношениях по поводу тетраграммы, строго говоря, не должно бы возникать никаких недоразумений. Мы имеем авторитетное объяснение имени, данное Моисею при известном хоривском Богоявлении, в котором грамматический смысл его раскрывается с достаточной ясностию. Посылаемый на дело освобождения народа израильского из рабства египетского, Моисей высказывает недоумение Господу: что сказать народу, если тот спросит его о Боге, во имя Которого он выступает теперь пред ним, в качестве его освободителя? Со стороны божественной на это недоумение получается такой ответ. «Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал Меня к вам» (Исх. 3:14). В приведенных божественных словах тетраграмма, как это видно из еврейского текста, поясняется глаголом [hайа] быть, взятым в форме Qal во втором аористе*. Уже одно это место, независимо от других соображений, представляет довольно твердое основание для того, чтобы понимать тетраграмму как второ-аористное qal-ное образование от глагола [hайа], только в его более древней, первоначальной форме [хава].

Но в действительности и фактическая сторона дела здесь эволюционистами представляется неправильно. С решительностию можно сказать, что в Библии הָוָה [хава] не имеет значения материального; здесь оно уже утратило его и сохранило одно лишь метафорическое значение. Обычное доказательство в пользу материального значения – это ссылка на арабский язык. Но такой прием не может быть признан в научном смысле состоятельным.
Применительно к настоящему случаю это будет значить, что раз речь идет о глаголе הָוָה [хава] библейском, то и значение его должно определяться именно еврейским, а не каким-либо другим словоупотреблением. Эта совершенно ясная истина с какою-то непостижимою легкостию обходится представителями точной науки. Между тем на почве библейского словоупотребления глаголу הָוָה [хава] никакого другого значения, кроме значения быть, существовать, усвоено быть не может.

Гораздо серьезнее возникающий на той же почве грамматического рассмотрения имени другой вопрос, – это вопрос о грамматической форме имени. И при усвоении основе הָוָה [хава] значения esse [быть] различное его решение для смысла тетраграммы далеко не безразлично. До последнего времени общим по этому вопросу воззрением было то, что Jahveh есть Qal imperfectum. Это понимание выражено во всех древних переводах и новых, назначенных для общественно-церковного употребления.
Но можно привести соображение, доказывающее и безусловную его необходимость. Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הָוָה [хава] и הָיָה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется. Это явление наблюдается и в языке сирийском. Здесь если и встречается соответствующая еврейской Hiphil форма Aphel, то только в позднейшей литературе99. Очевидно, она представляет произведение чисто книжного свойства, а не живой исконной речи народной.

Тетраграмма, бесспорно, по его мнению, указывает на божественное бытие; но самое это бытие может быть рассматриваемо и absolute и relative. В первом случае оно означает только бытие Божества (esse); во втором же не просто бытие Божества, а известное качество или деятельность, в которых Божество обнаруживает Свое бытие (esse certo rnodo, esse hoc vel illud, esse in re vel opere aliquo [бытие определенным образом, бытие такое или иное, бытие реальное или в каком-либо действии]).
Первым в историческом порядке здесь является толкование, высказанное уже Гуссетом, но продолжающее находить себе сторонников и в настоящее время, особенно в литературе английской. Ключ к раскрытию богословского смысла тетраграммы понимание это усматривает в известном хоривском истолковании тетраграммы, которое здесь понимается своеобразно. Глагол אהיה [‘эhъйе] в выражении אהיה אשר אהיה [‘эhъйе ‘ашер ‘эhъйе], по этому воззрению, нужно понимать относительно и, в частности, относить к будущему времени. Все выражения оттого получает смысл: «Я буду, чем Мне следует быть», т. е. проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству.

Сообразно с этим, вместо исконного ὁ ὤν [Сущий], которое находим еще у LXX в Исх. 3:14, тетраграмма передается здесь встречающимся, собственно, в новозаветной литературе более конкретным ὁἐρχόμενος грядый (Мф. 11:3; Отк. 1:4, 8; 4:8106). И в самом этом ὁ έρχόμενος усматривается указание на обещанное семя жены, или Мессию, пришествие которого ожидалось всеми ветхозаветными праведниками. Находят возможным107 указать точно даже и время происхождения так понимаемого имени.
По всему сказанному, истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий114.

Но если религиозному самосознанию человека живое ощущение Сущего сказывается непосредственно, то дело логического анализа указать точно и раздельно основные черты этого живого Богопредставления. Как всякое бытие, бытие Божие может быть рассматриваемо со стороны формальной и со стороны материальной. В обоих этих отношениях, по нашему разумению, в тетраграмме отмечены две великие истины, неизмеримо разделяющие откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности.
Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много116рассуждали и рассуждают о значении этого места, но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. «Я есмь, Который есмь», т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нем самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою.

Так естественно в библейском воззрении с представлением Бога как Самосущей личности связывается представление Его и как Строителя человеческого спасения.
Из сказанного, наконец, становится понятным и то, почему впервые в свойстве Сущего Господь, по авторитетному собственному Его же заявлению, познан был только с началом событий исхода, хотя самое имя, как увидим, известно было еще патриархам. Здесь впервые домостроительно было попущено такое бедственное существование, из которого человек не мог освободиться собственными силами, но освобожден был самим Богом. И это освобождение по существу своему не было освобождением от космической бедственности для космического благополучия. Напротив, человек с этого времени принципиально отказывается от чисто космического существования, подчиняя это существование нормам той святой воли Божией, конечную цель которой составляет совершенное очищение человека от греха и введение его в жизнь Божию.

До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного для Ветхого Завета имени Божия у евреев были употребляемы имена [‘эл] и [‘элохим]. По вопросу об этих именах существует целая литература119. Исследование их прямо не входит в нашу задачу. В настоящем случае потому мы ограничимся сообщением лишь самых общих результатов, достигнутых нами чрез непосредственное ознакомление с этой литературой. Можно считать бесспорным, что имя Еl означает Бога как всемогущего, несмотря на все попытки придать ему другие значения. Относительно Elohim наиболее распространенным до последнего времени было то воззрение, что оно есть имя совершенно независимое и отдельное от имени Еl. При этом ему придавалось значение существа достопоклоняемого, составляющего предмет благоговейного почитания для человека (numen tremendum et colendum).

В самом имени Elohim формально выражена, конечно, только идея множественности. Единство этой множественности для монотеистического сознания каждый данный раз подразумевалось как нечто самоочевидное.
Из сказанного видно, что рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особые сферы Божественного мироправления – regnum gratiae [царство благодати] и regnum naturae [царство природы]. Исторически познание Бога в качестве Владыки природы, как доступное для всякого человека, не утратившего живое чувство Бога, бесспорно, характеризует Богопознание уже с самых первых времен патриархального периода.

El Schaddaj собственно значит Бог всесильный или могущественный. Филологически, таким образом, имя это не выражает ничего нового сравнительно с Еl и Elohim. Но не нужно забывать, что филологический анализ открывает нам лишь основную схему значения без живого содержания. Для раскрытия последнего необходимо с филологической почвы перейти на почву библейского словоупотребления, и именно древнего, так как здесь всегда с большею яркостию выступает первоначальное значение имен. Богословское значение имени El Schaddaj, на основании употребления его в книге Бытия (Быт. 17:1, 28:3), можно формулировать таким образом125. Божественные Имена אלהים [‘элохим], אל שדי [‘эл шаддай], יהוה‎ служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного Богооткровения и Богопознания. Бог как Творец мира дал бытие природе и как Промыслитель непрестанно промышляет о ее существовании.