Слух Джон (Пантелеймон). Мануссакис. Бог после метафизики

Аллегория слуха

Благовещение имеют троякое отношение к чувству слуха. Согласно буквальной интерпретации, Благовещение – это произнесенное ангелом извещение, которое, следовательно, было услышано. Согласно аллегорической интерпретации, Мария зачала Слово Божье посредством слуха (conceptio per aurem, иначе говоря, от слышания: ex auditu),– ведь разве не надлежало Ей принять живое Слово посредством органа, наиболее соответствующего речи и ее восприятию? Наконец, согласно типологическому чтению, как Ева преступила волю Божью по преслушанию, доверившись своему слуху (ἀκοη’), так Вторая Ева – в прекрасном контрапункте с первой – восстановила падшее человечество благодаря по-слушанию (ob-audire, ὑπ-ἀκοη’).

Орфей же фигурировал в христианском искусстве, начиная с символических рисунков на стенах катакомб, как прообраз Христа. Его керигма – это новая песнь, пленительная красота которой привлекает к Нему всякое создание. Как воплощенное Слово (вновь сочетавшее в гармонии Божественное и человеческое естество), Он Сам является музыкой, наполняющей небеса, землю и – после Его орфического схождения в Аид – даже преисподнюю.

В текстах Платона хора представляет собою ответ на вопрос, выдвинутый Тимеем : «Что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?» Хора– это «концептуальное» приспособление, предназначенное поддерживать мир Идей. Платон использует ее в качестве ответа своим критикам, поскольку лишь хора способна объяснить, как устроен этот мир. Ведь теории Идей (или Форм) угрожают две опасности, которых вынужден был избегать Платон: (1) понятие «приобщения» чувственного мира умопостигаемому могло предполагать некоторый «контакт», а значит, «смешение» одного с другими –и (2) если чувственный мир считается совершенно отчужденным от Идей, то окружающие нас вещи утрачивают всякое онтологическое основание, а значит, ничто не может гарантировать их существования. Платон избежал обеих опасностей, вводя хору, то есть что-то, что не является ни чувственным, ни умопостигаемым.

Хору следует рассматривать как своего рода зеркало: на ее неизмеримой поверхности отражаются вечные Идеи, не смешиваясь со своими отражениями. Отражения по-настоящему не существуют. «Сущей сущностью» обладает только отражаемая Идея. И одно с другим никогда не «соприкасается». Однако в процессе отображения рождается отражение (т.е. чувственная вещь), наделенная определенным бытием, хотя условным и временным. При этом само зеркало (хора) ничего не «претерпевает». Она вообще не «есть» что-либо конкретное. Покуда Идея отображается, она «дает место» отражению; как только процесс отображения прекращается, «зеркало» вновь становится тем, чем было: безымянной, безвидной, безразличной поверхностью, лишенной всяких свойств.

Таким образом, хора, в качестве посредника или третьего онтологического звена, отделяющего бытие от становления, предотвращает и даже воспрещает совпадение того, что истинно есть (Идей) с тем, чего, по сути, нет (их чувственными отражениями). Тем самым, хора делает возможным язык. Сама хора не может быть объектом языка, разумеется, но без хоры язык был бы невозможен. Как бы мы могли говорить, спрашивает Платон, о том, что принадлежит бесконечному потоку? Как бы мы могли это именовать? Разве оно не утекает сквозь наши пальцы, не дожидаясь, пока мы дадим ему имена? То, что мы именуем, говорит Платон, – это не что иное, как «отпечатки» (τυποθε’ντα, ἐντπω’σεις), оставляемые Идеями на бесформенном вместилище (ὑποδοχη’ν) – на хоре. Следовательно, она (хора) и есть та единственная вещь, которую может наименовать язык, и, именуя ее, язык обретает свое бытие.

Церковь Христа Спасителя в Полях (греч. ἡ Ἐκκλησία του Ἅγιου Σωτῆρος ἐν τῃ Χώρᾳ) из ансамбля монастыря Хоры — наиболее сохранившая свой первозданный вид византийская церковь в Стамбуле. С 1948 по 2020 года функционировала как музей Карие. Хора вернулась к жизни как островок Византии посреди современного исламского города в результате реставрационных работ в 1947-1952 годах. Восстановлением занимались специалисты из Византийского института Америки и Центра византийских исследований. В монастыре открылся музей Карие.
21 августа 2020 года власти Турции решили превратить музей в мечеть, разрешение на это было формально выдано ещё в ноябре 2019 года.

Необыкновенные фрески и мозаики монастыря Хора, датируемые XIVв., объясняют его необычное название. В его иконографическую программу входят изображения Богородицы и Христа с одинаковой надписью: «ἡ χῶρα» (хора). Причем Богородица названа ἡ χῶρα τοῦ ἀχωπη’του (Вместилище Невместимого). Иконография Марии как хоры указывает на Ее роль как орудия Воплощения. При Воплощении Мария, как Платонова хора, служит Посредником между божественным и человеческим, третьим родом; Подобно вместительной хоре, Мария принимает в Свое тело всю полноту Божества, в то же время не присваивая Его. Таким образом, Она – парадокс, антиномия, хора, Приятелище Необъятного, Вместилище Невместимого.

Эпитет «Хора» был дан Богородице неизвестным автором знаменитого Акафиста (гимна V-VI в. в 24 песнях, расположенных по алфавиту, поныне входящего в богослужение Православной Церкви); в 15 песни, которая начинается с буквы омикрон, мы читаем: Χαῖρε, Θεοῦ αχωρη’του χῶπα («Радуйся, Бога невместимаго вместилище»). Сам Христос на иконе назван «ἡ χῶρα τῶν ζῶντων (хора всего живого). Христос – это par excellence хора, содержащая всю полноту человечества и всю полноту творения, не смешиваясь с ними, в Своей воплощенной личности. Воплощенный Христос обладает теми же свойствами, которые характеризовали слово-сочетание Его рождения: не просто Бог и не только Человек, но Бог и Человек; не просто Слово и не только Плоть, но Слово, ставшее Плотью.

Если неописуемое может быть описано и непредставимое изображено на иконе благодаря плоти Воплощенного (как было показано в первой части), то что препятствует сделать аналогичное предположение и о языке? А именно что благодаря Слову, сделавшемуся плотью, тварная плоть может произносить неименуемое и неизреченное Слово. И если икона оказалась подходящим примером, олицетворяющим, скажем так, эту новую парадигму видения, то не может ли гимн служить примером «иконического» языка?

Человеческому уму, желающему достичь Бога, предлежит невозможная задача: он должен пройти через стену coincidentia oppositorum [совпадения противоположностей], которая, подобно обращающемуся огненному мечу херувима (Быт.3:24), охраняет врата Рая. Но переход через эту стену огня означает смерть разума и предикативного языка (ведь здесь нарушаются два наиболее лелеемых логикой принципа, непротиворечия и тождества); то есть наш язык должен оставить себя по эту сторону.

Что это значит, стоять на пороге совпадения противоположностей? И каким языком можно там говорить, если там вообще возможно говорить? Какова разница между языком утверждающим и языком славословящим? Как и на всяком пороге, различие между внутренним и внешним здесь размывается. Во-первых, упраздняется эпистемологическое различие между умом и чувствами, между умозрительным и чувственным («Ты там, где говорить, слышать, вкушать, осязать, рассуждать, знать и понимать – одно и то же»). Во-вторых, уничтожается различие между субъектом и объектом («где совпадает видеть и быть видимым, слышать и быть услышанным, вкушать и быть вкушаемым, осязать и быть осязаемым»

Поиск (ζήτησις ) Бога, Возлюбленного Песни песней, обречен на неудачу до тех пор, пока он ограничивается познанием (γνῶσις). В этой неудаче не следует винить неспособность познающего, – ее причина заключается скорее в «непознаваемости» (ἀγνωσ’α) Самого Бога. Первый симптом Его «непознаваемости» – это недостаточность языка для именования Бога. Григорий Нисский (цитируя Флп.2:9) формулирует этот парадокс таким образом: «как званием по имени мог быть найден Тот, Кто «выше всякого имени»?».
Язык терпит поражение, потому что Возлюбленный не принадлежит тому порядку где может полноправно функционировать язык.

Радикальная непознаваемость Бога, усугубляемая, как нетрудно догадаться, столь же радикальной неизреченностью, - это ключевая категория мысли св. Григория. Бога можно узнать по тому, что Он непознаваем, – это единственный «признак» Его естества. Что мы здесь встречаем – это обозначение границы (человеческого познания) – но в этом нет ничего нового. Однако это обретает решающее значение при следующем шаге: речь идет о признании, что эта граница одновременно составляет наивысшую точку познания Бога. Иными словами, знание дается нам лишь в момент поражения нашего разума, в неудачной попытке познания Бога. Мы приходим к познанию искомого лишь тогда, когда сталкиваемся с болезненным и смиряющим нас осознанием нашей неспособности познать.